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Shared religious spaces

Dionigi Albera, Maria Couroucli (eds.), I luoghi sacri comuni ai monoteismi. Tra cristianesimo, ebraismo e islam, Morcelliana editore, Brescia, 2013, pp. 264, € 24,50, traduzioni di Monica Martignoni

It is usual to think that religious behaviors are not permeable. Fundamentalism rejects promiscuity, but the religious landscape of the eastern Mediterranean was different. It was different in the past and, in some ways, it is still now. Shared religious spaces outline a topography of marginal shared places located out of towns and rural villages. A topography of places and lesser Saints not belonging to one or another religion. They are suitable for different religions as they are object of shared practices. Dionigi Albera and Maria Couroucli are two anthropologists at the CNRS. Their research investigates numerous case studies implying rituals and clerical and symbolic practices whose protagonists are moving between different religious spaces.  

In un luogo di culto vicino a Nador, la principale città marocchina del Rif orientale, un santo ebreo è venerato non solo da ebrei, ma anche da musulmani. In Albania è frequente la condivisione di luoghi di culto da parte di musulmani e cristiani. Nel monastero di Mar Elyas, tra Betlemme e Gerusalemme musulmani, ortodossi e cattolici si riuniscono alla vigilia della festa del profeta Elia. Nel monastero ortodosso di Sveti Borogoditsa Prechista  sufi e sunniti si muovono in uno spazio traboccante di icone. Nel periodo del Ramadan i musulmani egiziani, dopo aver vegliato per tutta la notte nella chiesa di Zaytȗn, in attesa dell’apparizione della Vergine, iniziano regolarmente  la loro giornata di digiuno.

Si è soliti pensare che i comportanti religiosi siano difficilmente permeabili: l’integralismo aborre la promiscuità. Ma il paesaggio religioso del Mediterraneo orientale, nel Novecento, è stato diverso. Lo è stato in un tempo ancor più lungo e, in qualche misura, lo è ancora. Un paesaggio fatto di luoghi inaspettatamente attraversabili, capace di evocare, per alcuni aspetti, quel bricolage simbolico e religioso che gli antropologi hanno studiato in America Latina, in Asia e in Africa. Anche se le sue radici sono altre, rimandano alla cultura bizantina e ottomana. Riflettono un lungo passato di convivenza di popolazioni culturalmente promiscue che nelle pratiche quotidiane hanno costruito un’attenzione e una comunanza con l’«altro religioso». Cerimonie, riti, devozioni. Fino alla presa in cura del santuario «dell’altro». Come se il sovraccarico, in uno stesso spazio  geografico, dei tre monoteismi abbia costruito inaspettate condivisioni. Naturalmente le cose sono anche andate in modo diverso. Il sincretismo religioso è un affare molto complicato ed episodi di condivisione sono frammenti di un panorama ben più aspro. La storia lunga del trasformarsi del passato cosmopolita di alcune grandi città egiziane nelle tensioni radicali di un paese stretto da una radicale aggressività tra copti e musulmani, è un buon esempio di miscugli esplosivi di disprezzo, aggressività, xenofobia.

La ricerca presentata da Dionigi Albera e Maria Couroucli, antropologi che lavorano presso il CNRS, indaga numerosi casi sulla base di studi comparativi storici ed etnografici, volendo fornire un contributo ad un campo molto esteso di studi su riti e pratiche popolari, clericali, simboliche e quotidiane. I cui protagonisti sono «persone che circolano tra spazi religiosi diversi e concorrenti». L’esito del loro lavoro, che riguarda principalmente fenomeni collocabili lungo il corso del Novecento, può essere riassunto in una correlazione stretta tra debolezza della rete clericale (ma in generale delle reti dei poteri) e slittamento delle identità religiose in una indefinitezza confessionale. Lungi dall’essere una conseguenza banale dell’altra, le due condizioni, si intrecciano in molti modi.

Di questi modi sono di particolare interesse le implicazioni spaziali. Gli studi raccolti nel volume ricostruiscono una sorta di topografia di luoghi condivisi. Luoghi sacri, legati a qualche santo. Che non si riconoscono per essere luoghi dell’una o dell’altra religione. Ma che in qualche modo, sono appropriati da religioni differenti. Rovine, tombe, monasteri: luoghi periferici rispetto ai luoghi di culto principali, chiese o moschee. Pensando all’appropriazione che ne viene fatta, non può non tornare in mente la lezione (volgarizzata innumerevoli volte) dei racconti decertiani sulla conversione delle popolazioni indigene del Sud America. Laddove lo storico gesuita, studioso del quotidiano, racconta la riappropriazione, a proprio modo, dei riti religiosi cristiani imposti dai conquistatori. Qui De Certeau non è citato se non nelle ultime righe del volume e non vi sono certo riti imposti. Al contrario. Ma l’uso, “a proprio modo”, di santi e santuari è evidente: scavalcare la lunga catena sacra nel santuario di Mar Elyas in Cisgiordania significa per i cristiani assicurarsi protezione divina, per i mussulmani, cautelarsi nei confronti della follia. Per tutti ritrovarsi in occasione di una festa estiva. Riti comuni nelle pieghe delle religioni istituite, consumati per lo più in nome di santi minori, figure locali, con un profilo indefinito, appena abbozzato (fanno eccezione i culti mariani e qualche figura maggiore, ma per lo più sono appunto santi «quasi neutri», associati a qualche elemento naturale: a una sorgente, ad un albero). Snodi simbolici e religiosi di una topografia di luoghi marginali, dove «soldati e prelati si vedono raramente»; il potere è meno visibile e le pratiche di devozione sono più libere. Il «magnetismo spirituale» di questi luoghi è evidente. Coincide con uno stare ai margini e uno stare assieme.

Il testo ricostruisce nei dettagli, una estesa polifonia di manifestazione di mescolanza: luoghi, gesti, immagini, azioni. Aiuta ad indagare forme radicali della condivisione, quali sono, ad esempio, i pellegrinaggi, inquadrandole in robuste cornici teoriche. Mettendo, di volta in volta al centro la costruzione di identità collettive ampie, di carattere territoriale, politico o religioso, perseguite anche a mezzo di pratiche condivise quali sono i pellegrinaggi (matrice ispirata dalla tradizione durkheimiana); la dimensione più lasca della communitas, in opposizione alla rigidità della struttura sociale ordinaria (con riferimento agli studi di Arnold Van Gennep sui riti di passaggio); la dimensione polifonica che tiene assieme protagonisti eterogenei (ispirata dagli studi di John Eade e Michael Snallow).

Rimane non trattato il problema di capire che ne è oggi di questa storia plurisecolare di avvicinamenti e allontanamenti nell’attuale dolorosa storia di ribellioni e insurrezioni di questa parte del mondo.

 Cristina Bianchetti

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